民國以來，凡涉墨家宗教之維的探討，學者或以基督教為墨家在宗教上的「理想形態」（Ideal Model），或以墨家為基督教在中國文化中的最佳參照物和比較對象。這些中國基督徒對墨子、墨家、墨學之省思，極大拓展了「本色化神學」的論述場域。筆者選取「耶墨對話」中最具代表性的三位基督徒——張亦鏡、王治心、吳雷川為例，展開研討，藉由他們不同的致思路徑，來探析「基督徒墨學」之特徵。
選擇性審判：張亦鏡《耶墨辨》
張亦鏡（1871-1931，本名張文開）是近代中國教會史上最有文字建樹的「護教士」，他發表過大量「辯道衛教」的文章，曾在社會上產生很大影響。張亦鏡撰有《耶墨辨》，專門辨析墨家與基督教的不同。該文見刊於1911年《真光》第112冊。《耶墨辨》開宗明義即言：
耶墨之辨，與耶儒之辨同，皆在神人上分別也。中國士子，貴儒而賤墨。其對於耶教，自不免抑使異所貴而同所賤。然而耶教自有真，固不在人之所貴而始貴，亦不因人之所賤而遂賤。茲微論其與墨實大有不同；就令果有同點，亦何害其為耶。負曝是溫，圍爐亦是溫，其為溫雖同，究之日自日，爐自爐，不能以爐日同能溫，而遂曰爐即日，日即爐也。張亦鏡認為，孟子以道統自任厚誣墨子，實出於嫉妒，後儒又循孟子遺傳，實不可取。當然，張亦鏡為墨學辯誣，不代表其就認可「墨耶等同」。在上段引文中他指出，由於「貴儒賤墨」的歷史慣性，中國人視耶如墨並以為大有通約之處，實際上是借貶墨來抑耶——「抑使異所貴而同所賤」。在《耶墨辨》中，他又言「耶墨之辨，與耶儒之辨同，皆在神人上分別也」。神人之區別已為基督教與中國文化劃分出天壤——就如同日自日，爐自爐。故而墨家即便有美善之處，終究與基督教層級不同，此即張亦鏡比喻的用意。張亦鏡批評時人因墨耶愛觀相類而以為「崇墨無異於信耶」，實犯了誤把學生（墨子）當作老師（耶穌）的錯誤。
在他的信仰認知圖景中，基督教真理如同太陽本自具足，光照普世諸宗教文化。包括孔、墨在內一切偉大文明至多不過是人的智慧，如果沒有上帝的特殊啟示，斷不可能主動轉向耶穌基督。或有一二道理主張彼此偶合，也應歸屬於上帝普遍恩典的範疇，本身不能發光發亮，需要基督教真理的介入和救拔。在他看來，孔墨雖為聖賢，仍須奉耶穌為老師。儒耶、墨耶之間層級不同，不在程度上區別，而在本質上相異。故若謂墨有其善，得耶之一體則可；謂墨子無異於耶穌，耶穌是中國之墨子，則絕不可行。
張亦鏡是站在基督教的立場上評判墨家宗教思想之得與失。他辨別耶墨同異、釐清耶墨關係之用意乃在「辯道衛教」，不在對二家做思想上的平行比較。其論墨言說更接近基督宗教之護教學理路，不似學者謹嚴的學術研究。此種致思路徑，則以張亦鏡在《耶墨辨》一言為最佳註腳：
吾輩幸生於斯時，獲見其所欲見而未見，聞其所欲聞而未聞之萬國唯一良師，耳目實有福於過去聖賢。過去聖賢而所是或非是，所非或非非，吾輩對於此，亦唯盡吾天職，舉所得於保惠師所示之真理，以指其非彰其是，使眾知由是以仰企乎基督焉，乃吾輩當務之急也。在此一致思路徑之下，包括墨子在內的往聖先賢偶有一二可取之處，也無非是在多大程度上逼近耶穌、肖似基督教而已，其瑜已在基督教中被充分揭示，其瑕則待基督教來審判並啟蒙之。墨學並不能作為基督教教義的全然替代，它的身位至多是基督教真理光照的投射物，絕不是基督教整全真理的替代物。也正因為墨學相比其他中國文化與基督教更加接近，所以辨別二者似是而非處，乃為了不讓這種表面的相似而掩蓋了基督教真理的獨特性。依此推論下去，則不但基督教墨學化毫無必要，甚至基督教中國化也毫無必要了。可見，張亦判定墨學價值的唯一標準是：這些價值是否符合基督教教義。誠如其所言的，「辨別耶墨」之「當務之急」在使人「仰企乎基督」，寓宣教傳道於辯道衛教。至於墨學之原始真義，本不是他措意的地方。
存異甚於求同：王治心《墨子哲學》
王治心（1881-1968），近代中國著名教會史學家。著有《墨子哲學》一書，該書是他在南京金陵神學院教授中國哲學科目時的講義教材，為彼時為數不多的由基督徒撰寫的墨學通論性質著作。
《墨子哲學》取宗教（愛）與哲學（智）分置並立的結構，於後者部分完全不涉「耶墨對話」；於前者部分則將墨家與基督教加以比較，衡論二者同異與優劣。王治心最讚賞墨學的哲學價值，認為墨子為「吾國一大哲學家」，「墨學不但在中國學術界中有高尚的地位，即列於世界哲學界，亦不後於他人」。他在書中指出，時人論墨，重「愛」而輕「智」，重宗教而輕哲學，僅以墨學中粗糙膚淺的類宗教言說來定是非，是謂取粗舍精，取易舍難，陷墨學真正價值於隱而不彰的地位，誠乃誤區。依王治心之意，墨學的最高成就是涉及知識論的哲學，即「智」的部分；至於關涉宗教道德論的「愛」，則無同等價值，「他屬於愛的思想，不難研究；因為他的宗教思想很膚淺，若用基督教的眼光去研究他，不見得有非常的價值」。故其有關「耶墨對話」的內容，主要在論述墨子宗教思想的章節。
王治心認為，宗教上「愛的精神」使得耶墨二家有了相互連結處——「兼愛是墨子學說的根本思想，孟子說墨子兼愛摩頂放踵以利天下為之，實在是包括墨子的主義；其他一切主張，如天志明鬼非攻節用等，都是從它演繹出來的」。正因耶墨愛觀近似，兼愛「大旨與基督相同」，墨家才得稱有「宗教思想」，也因此具備和基督教進行比較的資格。
王治心自言耶墨二家之愛觀「兩方面的道理，固甚相仿。但是他倆的出發點不同，所以結論也自然有別」。王治心似乎傾向認為，墨學中既乏靈魂永生之觀念又專事以鬼神禍福恫嚇人，這種建立於人趨利避害之心理基礎上的兼愛，比之基督教的博愛，在形式上流於膚淺，在格調上稍落下乘。
除對耶墨二家愛觀做辨析外，《墨子哲學》一書中，凡直接關涉宗教核心觀念的內容，如「上帝觀」、「靈魂觀」、「禍福觀」等，王治心皆不憚筆墨，別其同異，以證墨家似耶而非耶，即或有相近於基督教處，仍不可等量齊觀同日而語。因為這些內容正是耶墨二家最容易被人混同的地方，猶須特別加以區分對待。此類言說頗多，見諸《墨子哲學》各處。例如關於墨家「明鬼」的宗教思想，王治心就評論道：
他的明鬼，本來從天志推演出來。他對於鬼的觀念，無異於天的觀念。不過他沒有把祂的所以然說個明白，不從學理上求答案，只從膚淺的經驗上答案。舉出許多鬼神作祟的事情來作證據，無非引導一般，入於無理智的迷信之徒罷了。
墨家的宗教思想中，最被王治心肯認的當屬其「天觀」論述。即便如此，王治心仍不以墨家「天觀」與基督教「上帝觀」為完全等同，只曰「有些相仿」。王治心的論述可見一個清晰的價值層級排序，即以基督教的「上帝觀」標準來衡量中國文化各家之言天，屬墨家最接近基督教，其餘儒道佛等諸家則離基督教遠。這種價值層級排序見諸《墨子哲學》各處。
王治心之「耶墨對話」的特點，可概括為「求異甚於求同」。即一方面堅持因時代局限性和對上帝體認之不足，墨子學說究有不善；另一方面亦承認墨子人格（一個刻苦犧牲的實行家）與墨子主義（人類平等，互相親愛）有其價值，不可輕易否定。固然他自陳「耶墨相仿」，然當留意此所謂「相仿」，僅是某一部分內容的「相仿」（如墨家兼愛之於基督教博愛，又如墨家天觀之於基督教上帝觀），絕非全體上的「相仿」。且此所謂「相仿」乃「墨仿於耶」而非「耶仿於墨」，亦即墨子、墨家、墨學在多大程度上無限逼近、肖似基督教而已。在王治心以基督教標準衡量中國文化的價值層級排序中，墨家居於儒道佛諸家與基督教的中間位置，可算為最接近基督教的中國文化思想流派。即便如此，在王治心的《墨子哲學》中，墨家「最接近」基督教的宗教思想，仍不被他認為是墨學中「最有價值」的部分，反倒給予和宗教思想全然無關的墨辯邏輯學、墨家科技思想、墨家知識論更高的評價。因此王治心所從事的「耶墨對話」終究不能算是一種「文化會通」的工作，此間「潛隱的護教性」，已在其「存異甚於求同」的「耶墨觀」中彰顯出來。
耶墨為同志：吳雷川《墨翟與耶穌》
吳雷川（1870-1944），民國時期著名教育家、基督教思想家。著有專書八部，《墨翟與耶穌》為其生平最後一部著作。
作為基督徒的吳雷川自陳該書之要旨在「在此國家多難之秋，青年志士必當以墨耶二人之言行為法，努力預備自己，使己身能成德達材，為國家效用。」他又言，耶墨二家在文化更新、心理建設、階級鬥爭、政治經濟制度變革等諸多方面「隔世而同流」，「墨翟與耶穌二人之所主張，確能應付中國當前的需要」。顯見該書之關切主要在以耶墨人格和耶墨思想改造中國社會，頗有「經世致用」之意味。
吳雷川「耶墨對話」之特色，首先體現在其為耶墨立傳時始終堅持重「人事」而輕「神話」 的人文主義基督教信仰。《墨翟與耶穌》中特列「墨翟略傳」和「耶穌略傳」以為申說。古往今來，史家作傳，自有成法，或結合傳世文獻、出土文獻及典外文獻，或證以銘文、器物、口傳，庶幾可勾勒傳主生平。然而作為學派創始人的墨翟與作為基督教崇拜中心的耶穌，都是去今已久的歷史人物，他們的生平事跡在歷史流轉的過程中往往被加添大量神秘主義色彩，類如二十世紀上半葉顧頡剛先生所言的「古史層累」。吳雷川版本的「耶墨行傳」，則不取傳說，獨宗人格。吳雷川為耶穌造像如下：
耶穌生於猶太人渴望民族復興的時代，幼年懷抱大志，壯年開始在社會上作種種活動，憑著熱烈的宗教信仰，要成就改造社會的事業，歷年不久，受反對黨的陷害，被釘於十字架而死，他卻因著死而完成了偉大的人格。「殺身成仁」、「捨生取義」，在孔子孟子是理論，耶穌卻是實踐了。「聖人，百世之師也。奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起也」。我們引孟子稱道伯夷、柳下惠的話來頌讚耶穌，他真是當之無愧了。嚴謹史家為宗教人物立傳，比之宗教信徒更多一層甄別史料和傳說的考量，即如何將傳主真實的歷史蹤跡和後世教徒的拔高神化加以區分，以還原傳主本來面目。關於耶穌生平最詳實的記錄，主要出自教會審定的作為基督教正典的《聖經‧新約》四福音書。除此之外，只餘少量如塔西佗《編年史》、約瑟夫《猶太古史》等典外文獻的旁證，亦多語焉不詳。換言之，吳雷川為耶穌立傳須本於作為宗教典籍的《聖經》；要最大限度地逼近「歷史上真實的耶穌」，又必須從中擇取材料做相應的人文主義解讀。他意識到這種自相矛盾的困難，於是通過「解神話化」的詮釋來自洽立傳邏輯——即對耶穌所行「神跡奇事」做了「去神性化」的處理，使得耶穌的大使命再不是把福音傳到地極或者建立基督教會，而是改造彼時的猶太社會。這是吳雷川版本的耶穌行傳與其他立足於耶穌為「神子」、「宗教家」的教會版本行傳的最大不同。在《墨翟與耶穌》中，他指出：
不但墨子不是宗教家，就連現今一般人所公認為基督教的教主耶穌，他在世的時候，也未嘗自居為宗教家，他的人格之所以偉大，固然是得力於所信仰的宗教。但他一生活動的目的，卻不是要創立一種宗教，乃是要改造社會。在吳雷川看來，四福音書的記載，更多是一種曲筆演繹和隱微寫作，與歷史上真實的耶穌形象存在相當大的距離。除了著者偏見、編史體例、成書來源的問題外，門徒為了逃避羅馬當局的迫害以及教會擴張傳教版圖等因素，也造成福音書的作者對耶穌生平的材料進行了一定程度的裁剪，整體上傾向凸顯耶穌的宗教性、神性，淡化耶穌為人的一面以及他改造社會的精神，以致於耶穌關涉社會革命的言行事蹟也被宗教上的神蹟奇事所遮掩。因此要歸正耶穌教義，就須為耶穌重新立傳。這與吳雷川對四福音書的理解相一致，即不取基要派「靈意解經」的方法拘守每一個經文字句，而是從經文字句中提煉耶穌改造社會的思想，通過「解神話化」的詮釋方法對耶穌做人文主義式的解讀。
今觀吳雷川為耶墨二人所造之像所立之傳，恐怕不少人都會有所懷疑，即吳雷川版本的「耶墨傳記」似乎不見得比基督教會與墨學研究界之版本的「耶墨傳記」更加貼近耶墨之原意。不過，吳雷川自言，他為耶墨立傳「盡可以有所鑒別，舉大而略細，取精而遺粗，自不難窺見真相」，其所謂「真相」，恐怕本來就是指耶穌墨翟「為人」的一面或者耶墨二人從事社會改造的一面，這才是他心目中的「歷史上真實耶穌和墨翟」。依吳雷川之意，歷來偉人事蹟的流傳，本來夾雜許多不可盡信的傳說。真實情形求於歷史多不得徵，唯有偉人的人格精神確實可知。有關他們的神話，也是託付於人格的影響力才能產生。顯然，循其原則對關涉傳主的史料進行裁剪，則神話傳說及神蹟奇事就統統被排除出選材範圍。傳記主體聚焦在傳主（耶穌、墨翟）的人格精神和從事社會改造的具體事功，用以突出一個「在地」入世的社會改造家形象。
結語
中國基督徒在處理相關「耶墨對話」之議題時，他們的問題意識各有偏重，所採取的解釋方法亦各自相異，非遵循一個融貫統一的思想路徑。吳雷川的《墨翟與耶穌》、王治心的《墨子哲學》、張亦鏡的《耶墨辨》，皆屬彼時中國基督徒註墨、解墨或會通耶墨的代表作品。他們或採兼容的視角平議耶墨，或取排他的立場獨成護教體文本。這些基督徒選擇在中國傳統文化中長期居於異端和末流的墨子學說，來和基督教思想進行相互比較和相互印證，並以自身的宗教信仰認知圖景介入基督教與墨學之間的對話，論著和文章皆呈現出十分多元的面向，極大豐富了漢語神學和近代墨學的思想光譜。
作者為香港浸會大學饒宗頤國學院博士。
