摘要：本文重析1950年代初丁光訓與王明道圍繞三自愛國運動的論戰。丁以聖靈論詮釋基督徒順服社會秩序，將愛國行動視為聖靈呼召；王則以聖潔神學堅持信仰純正，拒絕政治妥協。二者之爭既是中共統戰策略下教會被分化的政治產物，也是信仰群體在政治現實與屬靈召命之間艱難抉擇的見證。
Abstract: This article revisits the early-1950s debate between K. H. Ting (Ding Guangxun) and Wang Mingdao surrounding the emergence of the Three-Self Patriotic Movement. Ting, appealing to a theology of the Holy Spirit at work within society, argued that Christians should submit to the new social order and regarded patriotic participation as part of the Spirit’s calling. Wang, grounded in a theology of holiness, insisted on doctrinal purity and rejected political accommodation. Their dispute was both a political outcome of the Chinese Communist Party’s united-front strategy, which fractured the church, and a poignant testimony to the difficult choices faced by believers navigating the tension between political reality and spiritual conviction.
二十世紀50年代初，三自愛國運動興起過程中丁光訓與王明道之間的論戰，是現代中國新教自由派與敬虔派之間最為激烈的政治與神學衝突。歷史學者對此已有深入研究。在其基礎上，筆者重新梳理了論戰本文，以期對當時戰爭處境和與此相關的政治邏輯作更深入的挖掘，同時對雙方論戰文本中豐富的意義層次作更全面的理解。
筆者發現，這場爭論不僅有著深刻的戰時背景，而且爭論本身在當時配合戰爭進行的政治運動中發揮了關鍵作用。1950年朝鮮戰爭爆發後，中共將美國的軍事介入視為主要威脅。為支援戰爭動員，共黨在內戰時期已形成的對新教的統戰策略，得到進一步延展，並輔以思想改造、批判鬥爭等革命手段。這項策略的具體落實，是在全國範圍內掀起以反帝愛國為號召的反美帝運動；加入運動的新教教會被要求召開「控訴大會」，指控在華傳教士及其負面影響。同時，運動也將矛頭指向所謂「非政治」和「超政治」的本地教會領袖，指責其拒絕配合運動的開展。在共黨的指導下，吳耀宗等人發起三自籌備委員會，倡導教會放棄獨立立場、肅清帝國主義影響並接受思想改造。在對王明道採取行動之前，中共和三自領導層已著手打壓各地獨立教會與團體，例如地方教會的倪柝聲於1952年被秘密逮捕，耶穌家庭被取締；接連不斷的批鬥會以及緊隨其後的迫害，迫使成千上萬基督徒進入三自體系。
聖靈帶領下的相互尊重
根據魏克利（Philip Wickeri）的研究，丁光訓回國後迅速完成自我調整，自覺成為三自事業的積極倡導者。通過密集研讀聖經（尤其是福音書與保羅書信）並細察時勢，他逐漸形成一套關於基督徒生活的神學闡釋：基督徒當接納新的社會秩序，學會在社會主義體制下生活；基督徒仍須繼續作見證——傳揚福音、建造教會。魏克利將此概括為「雙重運動（double movement）」。¹ 筆者則進一步指出，丁將此「雙重呼召」奠基於一套獨特的聖靈論之上。
作為出身自由派聖公會傳統的神學家，丁光訓堅信聖靈在教會中的臨在與在世界中的工作，視其為解放、公義與社會轉型的終極動力；這種立場與敬虔派顯然有距離，後者強調聖靈在個人得救與聖靈恩賜中的工作。鑒於政治層面的期待，丁強調：在社會主義中國，聖靈「是活潑自由的靈」。聖靈並不迎合人的偏好，而是以權威和智慧引導教會；因此，忠心的見證並非在於質疑新政體，而在於識別聖靈如何已然開啟福音大門。在1953年面對神學院全體師生的一次講話中，他引用使徒行傳十章中聖靈帶領彼得轉向外邦人的經典案例教導說：
今天，在我們中國，福音之門是開著的，因之當然不能完全同日而語。可是我們從聖經至少可以得到一個亮光：聖靈可以用許多方法，為我們開啟福音之門。……而我們沒有資格來論斷聖靈的哪個方式更好些，因為我們是愚妄的。聖靈有時讓三千人、五千人同時信主，有時他卻只感動幾個人信主而已。至於最後真實的效果，只有主知道。我們原不該問效果，我們的本分是順服聖靈。²
在此「政治服從」與「順服聖靈」相互交織。如果基督徒抱怨宗教限制、公開批評政權，丁的回應則是：此舉顯示他未能識別聖靈在社會主義制度中的工作。信徒當謙卑省察，順服聖靈（而非順服黨）的引導。一旦被聖靈更新，信徒便會發現國家事實上賦予了教會合法傳道與牧養的權利與空間。為此，丁主張教會應在統一戰線的框架內採取新的姿態。他主張，三自所倡「愛主、愛國、愛人民、愛教會」，本身就是出於聖靈的呼召，旨在將牧職職責與愛國使命對接。因此，即便自稱「非政治」的敬虔派，也可以不再袖手旁觀，從而在體制內找到順服的內在動力。依丁之見，如此順服聖靈將會有極大的回報：在新中國建造教會，意味著「參加的是先知、祭司和使徒的大有榮耀的行列。」³
如果說調整教會對外部世界的取向是丁對外的呼召，那麼在差異中尋求合一就是他對內的呼召。這項原則先是在金陵協和試行，繼而被納入三自的工作語言，用來吸引敬虔派信徒。丁主張：教義、禮儀與制度的多樣性，皆為聖靈豐富恩賜的記號，不應妨礙合一；而且，既然「愛國、愛人民」是聖靈對新時代的召喚，「相互尊重」便是同一個聖靈所要求的愛之倫理表達。換言之，為實現統一戰線下的廣泛團結，丁在一定程度上軟化其自由派立場，轉而訴諸敬虔派對聖靈恩賜的信念。在其推動下，1954年召開的第一次全國基督教代表會議的決議明確提出：「鼓勵全國基督徒，繼續認真進行愛國主義學習，肅清、明辨是非，分清善惡，純潔教會。」⁴
丁的上述方案旨在以「反帝愛國」作為共黨、教會改良派與敬虔派之間的共識，也是相互尊重的底線；逾越此線者，可能面臨政治清洗。值得注意的是，為了維持統一戰線操作的彈性，丁刻意模糊了「帝國主義毒素」的定義，也未明示清洗的具體方式。然而，這套表述在不少信徒看來已經動搖了聖潔生活的信仰根基，由此埋下與王明道後續論爭的伏筆。總體而言，丁以聖靈作為其神學和教牧話語樞紐，將教會服從政治議程的要求以神學方式加以正當化；聖靈遂成為一扇「旋轉門」：既可為魏克利歸納的「順服新秩序——建造教會」的雙重運動背書，也使外在政治訴求以神聖命令之名進入教會的內部治理。
聖潔與基督徒生活
王明道對局勢洞若觀火。如果說丁所宣導「相互尊重」為三自提供了爭取敬虔派的信仰理由，那麼「反帝愛國」就是黨國體制向其施加的政治要求。目睹三自領導層推行批判運動，王更加憂慮教會內部的壓力、分裂與混亂；鑒於三自與中共之間的代理關係，他自然也無法忽視獨立教會（例如地方教會）在面對體制要求時所遭遇的悲劇。在他看來，在教會內部進行抗爭成為維繫教會及其純正信仰的唯一有效途徑。於是，他拒絕參加全國性三自會議，拒絕簽署1950年《基督教宣言》，將基督徒會堂打造成抵抗三自運動的中心；同時在《靈食季刊》持續刊發牧養與論戰性文章，批評各類妥協之舉，矛頭尤其指向三自。他向眾教會傳達的資訊非常明確：堅持聖潔意味著活出基督徒見證，甚至殉道，同時揭示三自方案的罪惡。
司馬懿（Chloë Starr）已經指出，王明道在教導與牧養中自覺立足清教徒的改革宗傳統，強調聖潔、悔罪與宣教熱忱。⁵ 這裡可以補充的是：對王而言，聖潔即效法基督的公義、愛與完全，並與「世界」保持分別；真信徒應與不信者區分，抵禦諸般試探，而首要之務是順服主的命令。在王看來，教會歷史見證了聖徒屢次「出離」被罪玷污的群體，並在必要時「受苦流血」以成見證。置身社會主義制度，這些聖潔記號恰恰暴露出丁光訓樂觀的天真。王預言教會將遭遇類似初代教會的大規模逼迫，並堅持基督徒的聖潔之道，乃在效法使徒的殉道之路。在1954年「順從人呢？順從神呢？」的結論中，王講道：
當主耶穌升天以後，猶太人的政治與宗教兩方面的領袖用了雷霆萬鈞的力量，想消滅基督的福音與教會，就是因為使徒那樣勇敢剛強，福音才得傳開，教會才被建立，眾信徒才能隨著他們也勇敢剛強起來，將福音傳遍世界，我們才得聽見了福音，領受了救恩，作了神的兒子，得了永遠的生命。有人問我今日的教會該走怎樣的道路？我回答說：「走使徒的道路。」那就是說，跟著使徒的腳蹤走，效法他們那樣勇敢剛強，那樣不怕恐嚇，那樣不顧性命，那樣至死忠心，那樣不討人的歡心，那樣在任何阻力之下仍然傳揚福音，那樣只本著神的話教訓人。誰能這樣做，誰便能蒙神賜福，被神重用。⁶
上述立場具有雙重功能：一方面激發出足以與三自運動抗衡的信仰願景與倫理規範，另一方面為基督徒的政治義務劃定了清晰界限。因此，王既可以承認丁所引用羅馬書十三章1節信徒當「順服掌權者」，但又可以同時強調：一旦政治運動與上帝誡命相衝突，基督徒的順服即告終止。基督徒應當守法，卻必須在宗教使命受侵擾之處保持政治自由——例如對「反帝愛國」等政治訴求保持距離，對控訴運動等政治干預予以拒絕。因為其首要宗教義務在於：遵行上帝旨意、持守聖徒相通、共同事奉上帝、守護教會的聖潔，並藉宣講救恩福音為基督作見證。為持守教會的聖潔與使命，王呼籲會眾「不懼怕任何攔阻，不惜付任何代價，也不惜做任何犧牲。」 換言之，拒絕對三自議程做任何妥協。
不僅如此，王明道圍繞基督徒聖潔生活而展開的批評，也指向丁光訓、吳耀宗及其他三自領導人。針對丁所倡「相互尊重」，王援引保羅在哥林多後書六章14節的教導：「信與不信不可同負一軛」，稱之為上帝為保護子民而豎立的「堅固之牆」。針對三自所要求的「肅清教會內部帝國主義殘餘」，王則強調：聖經的命令是「分別為聖」，並非教導信徒滋生敵意，而是在不信者中活出聖潔的群體生活，以彰顯上帝性情，並防範惡者試探。在王看來，丁及其同道之言，足以證明其具備「假先知」的群體性格：他們的目標是歪曲聖經、掏空福音，使教會由內而外被改造，並使政權免於公開壓制的高昂成本。其危險更在於，這一切都是披著「導師」、「朋友」的外衣而推行。⁷ 由此，王揭示出三自在向政權妥協中扮演的工具性角色，同時亦避免將矛頭直接指向其幕後推手——中共政權。
總結與評論
筆者同意司馬懿的觀察，後者指出丁、王之間的原則性分歧直指基督徒生活的核心，而且兼具靈性與政治效應。她更進一步指出，丁的政治願景深植於其神學信念，不能與實踐策略混淆。⁸ 與對丁的同情理解相反，司馬懿和魏克利都批評王明道的戰鬥立場阻礙了當時教會的合一以及隨後教會衝突雙方的和解。⁹ 對此，筆者提出兩點重要修正：
首先，這場爭論本身就是中共對主流教會進行吸納和改造、對獨立教會進行壓制和瓦解的統一戰線策略的重要部分。兩位教會領袖對此政治現實皆有充分自覺。對他們而言，站隊直接意味著獲取收益或承擔代價。因此，無論是在教導還是辯論中，他們都一以貫之地為各自的妥協或抵抗立場辯護，勸服受眾追隨，並不遺餘力地揭示對方的錯謬。若據此單方面指責王的戰鬥立場阻礙和解，反倒失之偏頗；更公允的說法應該是：引發教會內部的撕裂與互不信任正是統一戰線策略的預期產物。無論是丁光訓，還是王明道，其實都在中共的如來掌中。
同樣關鍵的是，承認上述政治現實並不否認另一層面的現實——那就是關於聖靈引導或聖潔追求的宗教願景。正是這一本體與倫理層面的「更高現實」，為社會主義語境中的基督徒生命與見證提供了不可或缺的規範性命令；若無其信仰號召力，教會與信徒便難以識別其獨特使命，以至有勇氣與堅忍守住信仰，並在公共生活中作出智慧的分辨。依此可見，兩位領袖在這雙重現實之間艱難取捨，彼此競爭事關教會和信徒存亡的教導話語權。
從長時段看，這場爭論成為1949年後中國大陸新教版圖上的一條斷裂帶。後期的丁光訓提出宇宙的基督（Cosmic Christ）觀念替代聖靈論，繼續塑造三自統戰話語，然而他與敬虔派之間的鴻溝未曾彌合；相較之下，王明道的「聖潔」語言則成為幾代家庭教會領袖與知識群體的信仰座標。就丁及其後繼者而言，除非在三自內部能生成一套具有說服力的以聖潔為核心的神學論述，足以與那段抵抗的遺產進行深度對話，否則三自追求的目標只能淪為空談。
註：
1．Wickeri, Philip L., Reconstructing Christianity in China: K. H. Ting and the Chinese Church (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2007), 112.
2．丁光訓，「傳揚福音和建立身體（一）」，《天風》1953年（390號），頁5。
3．丁光訓，「傳揚福音和建立身體（三）」，《天風》1953年（392號），頁3。
4．中國基督教全國會議四項決議，《天風》 1954年（425–427號），頁43。
5．Starr, Chloë, Chinese Theology: Text and Context (New Haven, CT: Yale University Press, 2016), 203.
6．王明道，「順從人呢？順從神呢？」《靈食季刊》1954年，第112冊。
7．王明道，「真理呢？毒素呢？」 《靈食季刊》1954年，第112冊。
8．Starr, 2016, 208.
9．Wickeri, 2007, 93–125; Starr, 2016, 185–209.
作者為旅英學人。
