近代以來，中國思想界內部興起了一股「墨學復興」的思想浪潮。許多人投注精力研究在中國中絕千年的絕學——墨學。關於近代墨學復興，學界的研究已經不少，不過尚少人措意這股思想浪潮中的一支「潛流」，即「基督徒墨學」（或曰基督徒論墨註、墨詮釋、墨學以及「耶墨對話」、「耶墨比較」的作品）。
為什麽在思想界會出現將耶穌與墨子、基督教與墨家相提並論的思想傾向呢？首先是與兩者相似的歷史境遇有關。
眾所周知，漢代以後，儒家一教獨尊，墨家退出歷史舞台。此後在以儒家為主流代表的中國傳統文化中，墨家長期居於小眾地位。至於基督教，自其由域外傳入以來，因在諸多地方與中國文化、社會格格不入，未能完成像佛教那樣的本土化進程。
自孟子時代開始，儒者稱墨家為「邪說」而力闢之；清末及至民國，國人又多以基督教為「非我族類、其心必異」的「洋教」，由是教案頻發。故二者之歷史命運，可謂「殊途同歸」，都居於中國傳統文化的邊緣地位。
然則晚清以至民國，中國社會上層建築幾經轉易，面臨「三千年未有之大變局」。中國知識分子的核心問題意識在於尋索中國傳統文化中可資救亡圖存、富國強民的文化思想資源。從洋務運動、維新變法到辛亥革命、五四新文化運動，國家層面分別經歷了「器物」、「制度」、「國體」和「文化」等不同方面的變革，但改革的成效總不夠理想。於是有些知識分子開始注意到「西教」及信仰上的問題。
基督教隨著西方文明的猝然輸入而來，一方面對中國文化中心主義產生了極大的衝擊，引起民族主義的逆反情緒；另一方面亦促使人們思考：「西教」既然作為西方世界組織秩序和文化心理的核心，造就其強大，那麽「西教」中有何種積極因素可資借鑒，來振濟中國的社會與文化？
「耶教墨源說」的思路和影響
在此思想脈絡下，墨學成為近代中國知識界介入「西教」問題探討的一個重要中介。學人「以墨論耶」，其中一個思路，就是「耶教墨源說」。
清末及至民國，墨學地位上升，西學地位強勢，儒學權威不再。這個現實使得學人開始注意到，在中國傳統文化中居於非主流地位的墨學，和在中國社會中居於異端位置的基督教，此二家在教義、建制、理念上的相似處。通過比較，他們發現，在儒家之外，尚有墨家可代表中國文化作為參照，同基督教進行溝通對話。
彼時學人的文化心態是「古已有之」，解釋路徑為「以中化西」。維新派人士譚嗣同認為「其教（基督教）出於墨（墨家）」，此外尚有諸如黎庶昌、張自牧、薛福成等，皆謂耶教源出墨教，神學本於墨學。
然則這並不意味著彼時學人全然肯定耶墨二教均具有正面價值。比如，宋育仁認為，耶墨二教相仿，然正因為耶教取法墨教，故背離周孔，流弊同歸；郭嵩燾認為，耶教「愛人如己」的教訓就是墨家「兼愛」之宗旨，但同時又指出，耶墨二教遠不如孔孟儒學廣大精微，屬下愚之教，不足惑上智。此類見地皆以為耶墨各擅其長，然儒家與這兩家相比更為優越。
由之可見，「耶教墨源說」在很大程度上仍難脫離以儒家為衡量準繩的言說傳統。在這種中西文化比較中，墨學的地位止於充當儒家的替代物，其所謂「比較」自然也容易流於牽強附會。一如近代中國思想史上的「西學中源說」，「耶教墨源說」背後潛隱著同樣的民族主義情緒，即謂西學源出中學，西教源出中教，西方文化不如中國文化。
此後，「耶教墨源說」的影響漸由知識界擴展至教會界，影響了一群中國基督徒，他們開始投注精力研治墨學，也產生了一批「耶墨對話」的思想成果。不過這並不意味著，中國基督徒完全接受基督教源出於墨家、甚至墨家足以和基督教等量齊觀的設定。
由於歷史上儒家正統排斥墨家，視之為異端邪說，使得中國基督徒在從事「耶墨對話」的時候，多多少少還是拘守孟荀「闢楊墨」的遺傳，不敢對墨家、墨學有所親近。例如清末基督徒黃治基，在其著作《耶墨衡論》中錄有一事：「余憶童時，從師受舉業。師敬某教士為人，撰句為贈，援墨之兼愛為比。某教士怒，欲興舌戰而報復焉。余亦私怪吾師既敬其人，何乃相侮若此。」黃治基所記言，體現了教會人士在面對墨學時的複雜心態——西洋傳教士並不悅被人以墨家信徒來相比擬，中國基督徒亦認為此舉有拔高墨家貶低基督教之嫌。
秉持這種立場的基督徒一般具有原教旨主義的傾向，他們所做的「耶墨對話」工作多有辯道衛教的色彩，即以基督教的標準來評判墨學，並對「耶教墨源說」所產生的「耶墨同源」，甚至「是墨非耶」的觀點，做出來自教義神學方面的反擊和回護，且堅持基督教本位主義立場，認為墨學之優勝已為基督教充量包含，基督徒追求真理無須假墨學為援手，不為耶墨之間似是而非的類似處所動搖。
「耶教墨源說」的認知偏差
由之可見，基督教與墨家的「相遇」過程並非一帆風順。西洋傳教士和中國基督徒欲通過文明對話的方式，使基督教適應中國文化和中國社會，其首選可資進行對話的對象，習慣性傾向儒學。限於對墨學的了解以及墨家為「異端」的既定印象，使得他們對「耶墨對話」之態度常常有所保留。這當然也是可以理解的，因為神學立場偏向保守的中國基督徒群體，其思想處境無疑具有護教衛道的面向。
近代興起的「耶教墨源說」固然引起教會界人士的關注，然而在這些基督徒看來，「耶教墨源說」及其衍伸的「耶墨對話」認知圖景，在很大程度上可能破壞基督教教義的完備性和真理性，使得中國基督徒在神學認知上出現嚴重偏差。
其實，無論是推崇「耶教墨源說」的教外人士，還是反對將耶墨等同的中國基督徒，他們在處理基督教與墨學之關係時，都遵循著相同的思維邏輯，即秉持「文化中心主義」或「教派中心主義」的文明對話模式。
於前者而言，是要使基督教墨學化，以回應西學的衝擊。「以墨證耶」的本質是揚墨抑耶、揚中抑西，為一種「中國文化本位主義」。於後者而言，是要使墨學基督教化，拒斥「以墨證耶」乃出於回應「耶教墨源說」及「耶墨對話」中的謬種流傳，以證明基督教為普世唯一真理，從而為福音叩開中國磐石預備道路。
當然，並非所有基督徒都存門戶之見。對墨學持有相對包容態度的基督徒，就有王治心、張純一、吳雷川等。相較於前述持衛道主義的基督徒，這些對墨學持相對開放態度的基督徒，對墨學抱有一定的同情與理解，沒有將墨學簡單視為基督教進入中國文化的阻礙者，或耶穌福音落地中國社會的前驅預備，甚至在某種程度上肯定了墨學有利於基督教的自我更化，某種程度上也有利於避免以基督教為唯一「判教」標準來衡量墨學價值的狹隘立場。
縱觀普世諸宗教文明處理自身與他者之間關係的範式，大體而言無非包容或者排他。宗教認信個體及宗教認信群體，或根據自身傳統來評判他者傳統，或藉由介入他者傳統來調整對自身傳統的認知。
中國基督徒在面對墨家的歷史傳統、在處理墨學經書文獻的時候，就體現了這種既要進入又須出離的複雜心態。在某些時候，外部社會環境的影響，或個人思想的轉變，都有可能造成對自身傳統及他者傳統的認知遷移。
若其為深度委身自身信仰的保守派基督徒，則其「耶墨對話」的範式就偏向保守而排他；若其為對墨學持開放心態的基督徒，則其「耶墨對話」的範式就會適當兼顧多元共在。相較於前者，後者希望在保守基督教要義的基本前提下盡最大善意去理解墨子學說，體現具有認信背景的宗教信徒在從事客觀學術研究時的「混雜心態」。
何言「混雜」呢？中國基督徒的「耶墨對話」，的確對基督教和墨家做了「別分同異」的工作。有的側重在「異處」（如保守立場的基督徒），有的側重在「同處」（如開明立場的基督徒）。若以今天人文社科領域的「比較研究」範式進行考量，則大可將之歸為「比較哲學」中的「跨文化比較」範疇。
同時，中國基督徒的「耶墨對話」，又不僅僅是旁觀性、還原性的「平行比較」。他們對中國墨學的詮釋和闡發，往往帶著來自於自身信仰的「前見」，故「開明派」基督徒的「耶墨對話」，除了《聖經》和《墨子》的文本比較工作外，還在神學和墨學之間做了互相印證、互相發明、互相光照（Reciprocal Illumination）的工作。在他們的「耶墨對話」中，墨子、墨家、墨學還充當了宣教佈道之工具，和福音落地中國之預備的角色，這種對話模式在一定程度上又接近「宗教對話」中的「宗教間的詮釋學」。
惡紫奪朱 vs. 他山之石
在中國基督徒從事「耶墨對話」的過程中，完全可能出現這樣一種情況，即在某些地方，墨學被他們看作是基督教的阻礙，兩者絕對異質、不可通約，所謂「惡紫之奪朱，惡鄭聲之亂雅樂」；又在某些地方，墨學可被他們引為基督教的盟友，可作奧援，並互相對話，所謂「他山之石，可以攻玉」。
「混雜」來源於「對話」，「對話」又加劇了這種「混雜」，客觀研究和宗教情感絞纏在一起，神學與墨學彼此交匯。故當我們考察這種不免帶有相當主觀性的墨學研究時，猶須措意何者為他們對墨學的學術觀點，何者為他們藉墨論耶的神學言詮。
畢竟中國基督徒對耶墨二家教義孰為殊勝、耶墨人格何者更高所做出的任何斷言，多少都與他們自身的宗教信仰背景和宗教信徒身分有關聯。無論其觀點多麽開放，或多麽保守，究其然不會脫離「宣教」、「護教」的意識形態考量。
學界對「耶墨對話」的討論歷來缺乏。究其原因，大體有二。其一是在漢語神學和中國教會史領域，學者主要注目於「基督教與中國文化相適應」、「基督教如何與中國社會相適應」等相關議題。「耶墨對話」往往被「儒耶對話」、「佛耶對話」、「道耶對話」等更為主流的議題所遮蔽。其二是在墨學研究領域，學者一般不將「耶墨對話」的著作視為「墨學作品」，而是「神學作品」。故基督徒論墨之成果，多被置於近代中國墨學發展史的潛流地位，未能給予恰當關注。
筆者認為，中國基督徒以基督教來理解墨學並評判墨學的論墨成果，也應被視為「墨學作品」，或者一種「基督徒墨學」。其所呈現出來的樣貌，自當與梁啟超、胡適、郭沫若、方授楚等教會外學者論墨成果中所呈現出的墨子、墨家、墨學之面貌形象有所不同。
作者為香港浸會大學饒宗頤國學院博士。
